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何怀宏的博客

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关于我

何怀宏,1954年12月11日出生于江西省清江县 北京大学哲学系教授,伦理学教研室主任,博士生导师。 1989--1995∶中国青年政治学院,副教授 1993--1994:美国哈佛大学,访问学者 1995--1998:中国文化研究所,研究员 1998.5--: 北京大学哲学系,教授

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生存原则及其道德涵义  

2006-05-19 11:59:03|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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(文章有点长,但问题很重要,所以,还希望有点耐心)

 

生存或保存生命是不是可以成为一个原则?生存原则带有某种直觉或“人际直觉”——常常表现为“常识”的意义,它见证于人们的生存本身。所有活着的人们都在肯定着这一原则,许多即便在极其艰难的条件下仍然选择生存的人们更是在肯定这一原则。人类世代繁衍延续到今天也是在肯定着这一原则。对生存原则还需要其他的论证吗?那么,生存原则是不是道德原则?或者说它是否可以有一种道德涵义,如果说有,那么又是在什么条件下具有这种道德涵义?

   首先看个人自身的生存。一个人只是为自己求生,无论是平时的“谋生”,还是危机时刻的“逃生”,应该说是一种自然之举,只要不损及或伤害他人,一般既不必谴责,也不值得特别褒扬——除非在某种“边缘处境”中,在一种极端危险或极端匮乏的情形下,那时的“逃生”也可褒扬,例如在海上船只遇险后漂流或在坍塌的井下坚持多少天,从沙漠或极地逃离、以及有个伐木工被倒下的大树压住腿,为了不大出血丧生而当机立断锯断了自己的腿后爬到公路上得救等等,他们这时会成为“英雄”,因为他们展现了人的精神、人的潜力,人的勇敢、决心和韧性,也在对一己生命的珍视中,体现出一种一般的珍重生命的精神态度。这是就价值而言,而从义务来说,比如说许多人认为自杀有违于一个人对他人、对社会的道德义务,而康德更把在任何条件下都不可自杀视为人的一种必要乃至完全的义务,当然,在这个问题上还存在着争议。

   然后是在一种个人关系中的生存,一般来说,谋求自我的生存都是一种自爱,甚至是一种经常会妨碍他人利益的自爱,所以就会不可避免地产生利益的冲突。而且我们确实可以辨认出一种类似于国家的“安全困境”的个人的“生存困境”:一个人越是对自己贵生、厚生,他也就越有可能侵害到别人的利益以致生命,从而最终也很可能造成对自己利益的损害甚至丧生。如果说在前面的情况里个人与他人的联系还是相对隐涵的——如看起来只是在处置自己生命的自杀者,与他人及社会似乎只有一种隐涵的联系——这里与他人的联系则是直接和明显的了。而道德的含义也就源出于此。纯粹的个人行为一般不具有道德含义,而将影响到他人生活的行为则无疑具有一种道德含义,人们会对之做一种道德上的褒贬。而这里的具有道德正面意义的生存原则也并不是否定个人自我的求生。例如上面所说的海上遇险者的例子在精神上可以褒扬,但如果这个最后的生还者并非一直是独自一人,他有过比如说在海上同类相残甚或只是噬食同伴尸体的事情,则人们肯定会持另一种负面的看法,或因厌恶而讳莫如深。而人们在一种极端危险的情况下,是否可以有一种紧急避难权?即在这时可以侵犯别人的某种权利比如说财产权,这大概不难认可,但他是否能侵犯别人的生命权?是否在这样一种情况下,所有的手段都可以采取,都可以得到辩护,在这种面对迫切的危险或需求的情况下,人们是否可以重返自然状态,可以恢复一种“弱肉强食”的丛林规则?亦即这里的状况是否像霍布士对个人所处的自然状态的描述:在这种状态中就再没有什么公正可言,正邪对错的观念在这里都不能存在?

在一种文明和政治秩序已然建立的情况下,显然对上述问题的回答会是否定的——即便这种政治秩序暂时对行为者无能为力。如果人们可以随时在公共权力暂时缺席的情况下为所欲为,那么社会也终将趋于崩溃。但这个问题也提醒了我们:事实上我们的个人行为和个人关系也常常反映着群体之间的关系,尤其是反映着个人与社会、个人与国家、以及国家与国家之间的关系。我们现在就来看这种关系中的生存原则,而且也放到一个比较极端的情况之下。比方说假设敌对双方的两个士兵在各自战线之间的弹坑里先后醒来,一个受了重伤不能动但手边握有武器,在他先苏醒之后,看到一个只是被震晕,但手上无武器的敌方士兵也在慢慢醒来,他这时是否可以采取先发制人的手段杀死后者?

情势是非常复杂的。人们经常会遇到一些生存选择的困境。但是我们的重点还不是要考虑单纯个人的例子,而是要结合群体来考虑,考虑为什么一个群体的“求生”在某些条件下会获得道德涵义,这些条件是什么,尤其是要考虑一个群体的领袖、考虑它的决策者的责任伦理。尼布尔在《道德的人和不道德的社会》一书中认为,群体比个人更自私。但是,对于决策者来说,一个恰当地追求自己所领导的群体的利益、尤其是尽力保护他们的生命的这种“自私”,只要不是太过分,可能又还有一种“无私”的含义,比方说,把这样的领袖和不惜慷本国国民利益之慨,“宁赠友邦,不与家奴”,或为了某种个人信念或威望名声而视自己子民的生命轻如蝼蚁的领袖相比,两者的高下当不难辨别。我们或许可以从领导者和群体的关系的角度区分出这样几种态度:

1、 宁肯个人丧生,也要优先考虑自己领导的群体的生存,考虑其成员的生命,如一位舰长在战舰即将沉没、抵抗绝对无望的情况下让舰艇投降以挽救属下的生命,但自己随后自杀;

2、 个人和群体的生命均予顾及,甚至哪怕有损自己的名誉,比如说那位舰长宣布投降但并不自杀;

3、 个人和群体的生命均不再考虑,如这位舰长不采取任何行动,静静地等待舰艇的沉没,甚或虽然不可能达到损伤敌人的效果,但仍奋勇开足马力冲向敌舰;

4、 只顾及自己个人的生命而不顾及整个群体其他人的生命,比方说这位舰长逃离战舰,自己一人上救生艇逃命。

对这些行动的评价当然不能简单化,还需要依赖许多具体情况:诸如敌方是否会遵守海战公约或人道规则,属下的士兵是否大都愿意宁死不降等等。但是,第四种行为肯定是可耻的;第三种行为是“最英勇的”,但是,如果士兵们宁愿生存,舰长就要面临一个是否可以代他们如此选择的难题。这也就类似于罗素所提出的第一条论据。而在一种不是太信仰化或意识形态化的战争中,或者在一种不是那样一种部落式、海盗式的野蛮战争中,前两种选择也不是不可以考虑的,第一种甚至是受到尊敬的。

所以,我们看到,区别生存原则是否具有正面的道德涵义的标准主要是一种“人我之分”、“群己之分”。如果所顾及的主要不是自我的、而是他人的;不是一己的、而是群体的生存,那么,就赋予这一生存原则以一种肯定的道德意义了。而且,实在说来,领导者一己的生命在一个大群体中,尤其是在一个国家中实在不是很重要的,领导者的自我求生和群体求生一般是联为一体的,“群己难分”。到了领袖的层面,个人的生命也常常不是最重要的值得考虑的因素。领袖自非等闲之辈,他还有比一己生命远为更看重的事情。我们有时简直可以撇开领导者个人的因素忽略不计。这里的关注焦点是这个群体的生存和它的其他追求——例如独立、尊严、自由、繁荣等等的关系,是它们之间孰轻孰重的问题;以及这个群体和其他群体之间的关系。

道德的“范围”当然也是重要的,我们可以看到在人类历史上有一种道德主体或代理人(moral subject ormoral agent)的逐渐扩展,可以看到道德从以氏族、部落到城邦、国家为核心单位的扩展,我们现在的道德实践虽然也还没超出一种以国家为基本的政治社会单位的伦理。但一种包括全人类、乃至所有生命的伦理观念也在开始有力地发生影响。而伦理无论以什么样的群体组织为基本单元,它有一个最核心的内涵还是具有普遍意义的。的确,我们不能说一种家庭或国家的的伦理就不是伦理,或者说雅典的排除了一些人的民主就不是民主,人类迄今并没有组织成为一个真正的“大家庭”,没有组织成为一个真正的政治共同体,而是一直生活在内外有别的政治群体之中,道德的要求也就往往是内外有一些差别。人类道德的范围有扩大的趋势,但人类是否能实现“人类大同”、“天下一家”还是一个问题。所以,不能不承认一个群体的领袖自然地对本群体的安全和其他利益有一种优先和权重的考虑,而且这种考虑是具有某种正当性的,只是他对其他群体的同样利益也必须有所顾及。决策者还会遇到如何处理自己所属的群体的生命安全和其他群体的生命安全的关系的问题,会碰到一种“安全困境”。只是单方面的追求本国的绝对安全,只是视本国公民的生命为至高无上而不顾他国人民的生存不仅是不智的,也是道德上有缺憾的。只有在致力于保障自身生存的同时也顾及其他政治体中人们的生存、顾及整个人类的生存,这样的行为原则才可能获得一种客观普遍性,才可能构成为一种道德原则。

也正是由于人我之分,在个人领域中只是作为明智、主要考虑后果——当然是长远和总体的后果的“明智”和“审慎”prudence),在国际关系领域中的确也可以成为一种道义、甚至是一种非常重要的道义,因为这时政治家或决策者的“审慎”不是在仅仅为自己考虑利害后果,而是在为自己所属的群体、甚至是为人类、为地球上的所有生命考虑利害后果。这就赋予他的考虑和行动以一种道德意义。我们要特别注意这样一种关注对象的变化。正是在这个意义上,这种国务家的“审慎”也可以成为一种国家的“道德”,甚至成为一种世界性的伦理。

同样,“利益”也是如此,考虑群体的利益、亦即不仅仅是自己的利益,也可以成为具有道德意义的。这样,甚至像“没有永恒的敌友,只有永恒的利益”的说法在某些条件下也可以赋有一种道德涵义,通过种族、信仰或意识形态来固定敌友常常会比对利益的权衡和竞争导致更残酷的行为。当然,这里的“利益”是一个太泛的概念。“生存”固然可以被包括在“利益”的范畴之中,而且是一种最基本的“利益”,但由于“利益”的概念容易含混,且容易被主要理解为物质或经济的利益,我们常常不如直接说“生存”或“安全”。国际政治中的道德相关性也应当主要是关系到生存和安全。一个国家为了保卫自己的生存和安全是有理由奋起抗争的,包括诉诸自卫的暴力,但是,用对外战争来追求扩展自己的经济利益或实现某种自持的理想信念在今天显然不容易得到正当性的证明。

再回到我们前面所举的罗素的观点。罗素所论当然是一种边缘处境,是生存原则在一种非常极端情况下的应用。在罗素这里,有一种与历史上很不一样的特殊情况就是:核武器的出现改变了战争、乃至政治的性质。它第一次使通过一次战争就毁灭全人类成为可能。罗素看起来好像没有谈到道德,而只是谈到“利益”——国家利益、人类利益,但这种全人类的生死抉择其实也就是最基本、最重要、也是最优先的道德选择了。这里要解决的是一个非常简单的问题:你宁可要一个既有朋友,也还有敌人生存的世界,还是要一个双方同归于尽的世界?或者你宁愿、或至少让大多数人生活在一个有许多阴影、甚至许多黑暗的世界上,还是要一个“白茫茫大地真干净”的无人世界?有一些人确实宁愿人类毁灭,也不愿看到自己所憎恶的思想体系取胜,即便有全世界同归于尽的危险,也在所不惜。但是,为全人类的生存计,政治家真正负责任的做法大概还是尽最大可能、使用一切手段来避免核战争。政治家不能够逞“匹夫之勇”。甚至赫鲁晓夫也说过“脑袋掉了,原则还有什么用?”[1]然而,“不掉脑袋”、不让全人类灭亡,不也是原则,而且不正是更高的原则?这一原则不正是可以凌驾于意识形态的原则?在种种处理人际以致国际关系的一般原则之上,还应当有一个更高的原则,这就是人类生存的原则。这一生存原则应当可以超越种种宗教信仰和意识形态的对立,超越国家利益的对立,它应当也可以沟通国际关系理论领域中现实主义和理想主义的对屹乃至种种理论的争论,而成为某种可以共享的、底线共识的东西。人们在争取和平的策略和手段上会有争论,在优先和权重上也会有偏好,但对这一原则却有可能、也极有必要凝集共识。在一个全球各个群体和个人的联系日趋紧密的世界上,我们要努力使这种关系不日趋紧张。我们要努力争取自己国家和世界最好的发展前景,但也仍然要随时准备着防止最坏的情况发生。




[1]也许正是有这种思想基础,所以我们在古巴导弹危机中看到,双方,甚至更多是苏联一方还是保持了某种克制而使一度十分紧张的形势趋缓。如果换一种思维,是持一种简单的“我们什么也不怕”、甚至“我们死了一半,还有一半”的思维,则很难预测会发生什么事情。

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